ثقافات              مثالية الزهد في شعر إبراهيم بن المهدي د. محمد حسين العبيدي 2012-07-01 قراءات: 12397 البحث بمشاركة راوية عبد الله محمد   بسم الله الرحمن الرحيم  المُقدمة لعل الحديث عن المثالية الزهدية في شعر إبراهيم بن المهدي يعني الحديث عن الخوف من الموت وقدرة سلطانه، إذ أنَّ الخوف من الموت يعني الالتزام بكل ما يجعل الإنسان لائقاً بلقاء الله تعالى، وهذا من باب فهم المعنى زهدياً، علماً أن أول دافع للشاعر للخوف من الموت كان بعد أن أباح دمه الخليفة المأمون فعلمت نفسه وايقنت عظم القدر المحدق به، والغريب في الأمر أن أغلب شعر الشاعر يعج باللهو والأُنس، والتي بدت جلية من خلال لغته الشعرية والفاظها ومعانيها التي صورت في مجموعها حياة الشاعر التي كانت قائمة على الترف والغناء الذي اشتهر به وذاع صيته، وذلك لحياة القصور المترفة والمنعمة التي عاشها بين الجواري واتقن فن الغناء فيها من خلال حضوره لمجالس الغناء والطرب، فاجتمع لدينا تناقض ما بين حياة الترف وحياة الخوف من الموت التي أخذت شوطاً من حياته، والتي هي موضوع دراستنا لبيان هذه اللمحات وما تحمله من دلالات وقيم ولغة شفافة رسمت حالة الزهد التي قد تكون ومضات إنسانية جسدت مرحلة معينة من حياة الشاعر ونفسيته، التي ربما تكون قد قالها وهو في حالة انتشاء روحاني في مخاطبة الذات قبل الغير؛ وهي لحظة معينة تقف فيها هذه الذات وقفة توبة لتتجلى في الرجعة والاستغفار إلى باريها؛ فهي يقظة لا شعورية عبر من خلالها عن لحظات مصيرية موحية، قد تكون جاءت نتاج عن ارتباكات نفسية تداخلت ما بين حياة اللهو ولمحات الزهد التي مرت به عبر مرحلة التفكير والتأمل العميق، بعد أن نسجها بطريقة وعظيه تسعى لتطويع النفس وترغيبها إلى الامتثال بالقيم الخلقية الرفيعة التي اوصى بها الدين الحنيف، وسار عليها السلف الصالح للترفع عن ملذات الدنيا والعمل من أجل نيل اسمى المراتب في الجنة والفوز برضى الله تعالى، على الرغم من قلة الأبيات التي احصيناها تحدثت وبشكل وعظي عن ترك الدنيا والتفكير في الموت والاستعداد للرحيل والقناعة والرضى بما كتبه الله تعالى له في الدنيا من مصير. إذن هناك مفارقة لابد من الإشارة إليها في شخصية الشاعر، بين ما كان عليه من ترف وغناء وبين ما أصاب نفسيته من فتور بسبب العمر، أو الخوف من مصيره المجهول أبان خلافه مع ابن اخيه المأمون واستناره عن أعين الرقباء، وربما شكل عنده ذلك الاضطراب صدمة أعادته إلى النزوع بالتفكير في مصيره، أو ما سيؤول مستقبله من أحداث غامضة، مما دفعه إلى اللجوء إلى النظر في حتمية المآل التي انعكست صدى نفسيا يرمز إلى ملامح زهدية حقيقة ذات مقصد واقعي. التمهيد للزهد معانٍ لغوية واصطلاحية تصب في مجرى واحد مفاده الترك والاعراض عن الدنيا وملاذها، ففي مضمونه اللغوي: زَهَدَ: الزهد والزهادة في الدنيا ولا يقال الزهد إلا في الدين خاصة، والزهادة في الأشياء كلها ضد الرغبة. ويقال: زهداً وزهادةً اعرض عنه وتركه لاحتقاره، كما أنه زهد في الدنيا ترك حلالها مخافة حسابه وترك حرامها مخافة عقابه.([1]) أما في مضمونه الاصطلاحي فهو " استصغار الدنيا ومحوها من القلب "([2]) أو هو النظر إلى الدنيا بعين الزوال لتصغر بعينه، فيسهل عليه الاعراض عنها. ([3]) فالزهد إذن اتجاه سلوكي يعتنقه الإنسان لتفريغ قلبه من حب الدنيا وشهواتها وجعله مشغوفاً بحب الله تعالى لنيل رضاه والفوز بجنته. ويعد الزهد من الاغراض الشعرية التي سبق ظهوره الشعر العباسي الذي دفعته المؤثرات الذاتية والمتغيرات الاجتماعية الى الولوج في هذا الاتجاه الذي مهدت لازدهاره عدة اسباب منها التلاقح الحضاري والامتزاج الثقافي زيادة على ترف الحياة.([4]) وكثرة الجواري ومجالس الغناء والانفتاح الذي شهده المجتمع العباسي. ([5]) فقد مثل الزهد ردة فعل طبيعية لما شاع في المجتمع من خلاعة ومجون فهو بجميع صوره يمثل انكساراً لتيار المجون والعبث وتأييداً للجانب الجاد في الحياة الاجتماعية. ([6]) فظهرت طبقة من الوعاظ والنساك مؤيدة لهذا الاتجاه انتشروا في مساجد بغداد وحلقاتها، يدعون إلى الزهد والعبادة والتقشف فكانت هذه الطبقة من العوامل الاساسية التي ساعدت عللا ازدهار حركة الزهد وانتشارها في المجتمع العباسي غرض شعري له شعراؤه ومناصريه. ([7]) كما أن انتشار الفقر بين طبقات المجتمع العباسي والفشل في الحياة وعدم القدرة في تحقيق المراد، وشيوع الدجل والشعوذة، وتعلق النفوس بالأساليب الوهمية من أجل الحصول على الغنى والتخلص من واقع الحياة المرير الذي بحياة الإنسان المعدوم. ([8]) كل تلك الأسباب تداخلت في دفع حركة الزهد وبلوغها درجة النضج في المجتمع العباسي، كما أن للزهد مكانة بين الأغراض الشعرية فالدكتور شوقي ضيف يرى بأن الحان الزهد لم تكن أقل من الحان المجون. ([9]) وذلك لأنه أصبح اتجاهاً وغرضاً شعرياً له دعاته الذين ينظرون له وشعراؤه الذين ينظمون في معانيه فقد مثل تيار المجون الذي اعتنقه عدد من الشعراء في مجتمع عرف انواع الملذات فضلاً على اللهو والخلاعة. ولقد تجسد الزهد بمعانٍ مختلفة تمثل العزوف عن ملاذ الدنيا وشهواتها، والعودة إلى التفكير بطبيعة الإنسان ونهاية الكون، والتأمل في فلسفة الوجود، والتغيرات الحاصلة في الحياة، وانتقالاتها المعاكسة لمسايرة طبيعة الحياة المؤدية إلى الأخر الموعود، والتعبير عن واقع اليقظة الإيمانية والدينية الذي ظهر في المجتمع العباسي وأدلى بأصوات خفقت لها القلوب المؤمنة. من هنا ستكون ابرز المحاور التي ننطلق منها لتوضيح أهم المعاني والملامح الزهدية في شعر إبراهيم باحثين عن أهم الأسباب التي دفعته إلى القول في هذا الاتجاه ومحددين لأبرز المميزات التي طبع بها هذه النصوص. المبحث الأول الخوف من الموت وأزمة المصير وتحطم الأحلام: هو نهاية لحياة لا يمكن أن يستبعدها الإنسان، ومسألة الخوف منه شغلت جانباً كبيراً من تفكير من تفكير الفلاسفة والمفكرين والمبدعين. فهو الصدمة التي تجابه كل عقل خارج إطار اللحظة الحالية، أثناء اطلاله على المستقبل، وادراكه لحقيقة ثابته مفروضة على جميع الكائنات دون تمييز، فالموت " مرض من الأمراض الذي لا شفاء منه ابداً ولا علاجاً ناجحاً له مطلقاً " وهو ذلك القبيح المخيف الذي يطل على الناس بوجه كالح بغيض، وهو إلى جانب هذه الصورة المخيفة المعركة القدرية التي أيقن الإنسان بخسارتها. فقد كان وما زال ذلك اللغز الخفي الذي أحتل جزءاً واسعاً ممن نتاج الشعراء والأدباء فعبروا عنه بدلالات ومعانٍ مختلفة فمنهم من جعله صورة للحزن أو الخوف، أو هاجساً يهدد وجوده ويزرع القلق في نفسه لأنه الفراق الذي لا عودة بعده، وهناك من اعتبر ذكره ترويضاً للنفس وابعاداً لها عن الحياة وبريقها الذي يسحر العين ويلهي القلب عن ذكر الله عز وجل، لقد جسدت فلسفة الموت وهاجس الخوف منه صوراً عديدة في شعر إبراهيم عاكسة واقع الحياة التي عاشها وحقيقة الفكرة التي رسخت في اعماق نفسه المؤمنة والموقنة بأن مصيرها هو الزوال ردعاً لها عن شهواتها ورغباتها فقال مصوراً ذلك: ([10])   مالي أراني إذا طلبتُ مرتبةً لو كان يصدُقني ذهني بفكرتهِ أسعى وأجهدُ فيما لستُ أُدركه   فنلتها طمحت غيني إلى رُتبِ ما اشتدَّ غمي على الدُنيا ولا نصبي والموتُ يكدحُ في زندي وفي عصبي     مثل إبراهيم حاله وطمعه في طلب الدنيا والسعي في لذاتها مخاطباً نفسه بأسلوب الوعظ والارشاد لردعها عن الشهوات ولرغبات فقد جعل ذلك الصوت كالواعظ الذي يرشد الناس للعبادة وترك الحياة وزخرفها مذكراً اياها بالموت الذي يرافقها ولا يحيد عنها ثم ينتقل من اسلوب المخاطبة إلى اسلوب القسم الذي راد به الكلام قوةً وثباتاً مستفتحاً به الصورة التي رسمها للدنيا من خلال تمثيلها بالبيت الخرب الذي ابلت ملامحه المنايا وجعلته موحشاً لا انس فيه، فقال في ذلك: ([11])   باللهِ ربك كم بيتاً مررتَ بهِ طارت عُقابُ المنايا في جوانبهِ   قد كان يعمرُ باللذاتِ والطربِ فصارَ من بعدها للويلِ والحربِ     فالشاعر يتمنى أن يصدقه (العقل) لما يجول بخاطره عن فكرة الموت وزوال الدنيا لما كان أسند تفكريه على السعي وراء ملذات الدنيا ومباهجها والإنسان وكما صور الشاعر ذاته وينطلق منها في أنه يسعى ويجهد في الدنيا يتمنى تحقيق كل ما يتمناه (أسعى وأجهدُ) وينسى أن مصيره إلى الفناء والموت الحتمي؛ فهو أمر مكتوب ولا مفر منه (والموتُ يكدحُ في زندي وفي عصبي) والشاعر يثير السؤال بقوله وبأسلوب القسم: (باللهِ ربك) عن الـ(بيوت) التي كانت عامرة باللهو والمتع والطرب واليوم هي خاوية على عروشها وآل مصير أهلها إلى الفناء وإن المنايا أي الأجل لابد أن يحل، إذ شبه المنايا بالطائر وربطه بصورة الحرب. نلاحظ أنَّ فكرة الموت قد شغلت حيزاً واسعاً في نفس الشاعر إبراهيم بن المهدي مما جعلها تتكرر بألفاظٍ مختلفة في نتاجه الشعري فمرة يذكرها صراحة بالموت ومرة بالمنايا وأخرى بالردى، فقال: ([12]) يفيضُ عليكَ قداحُ الردى فما أنتَ إلا اسيرٌ له   لتأخذَ منها بقدحِ نَكِدْ وإنْ أمكنَ الحَيدُ عنهُ فَحِدْ     يستمر إبراهيم في كبح النفس وتذكيرها بالفناء والموت حتى يصل إلى مرحلة التحدي؛ فإن كان بالإمكان الحيد عنه فلتحد أي تبتعد أو تدفع عنه ولكنه يصدمها بحقيقة الموت فالإنسان اسير له ولا يمكنه الهروب منه. والشاعر هنا يشبه الموت بالكأس أو (القدح) الممتلئ وأن الإنسان لابد أن يتجرع مذاقه وطعمه، ولكن طمه ليس بالعذب المذاق بل بـ(نكد) أي الموت المؤدي إلى الهلاك، ولابد للإنسان أن يستسلم لأمر الموت وقد أورد الشاعر هنا المؤكدات (فما أنتَ، إلا، وإنْ) وهو يتحدى أي إنسان مهما علا شأنه أن يبتعد أو يفر منه أي (الحَيدُ عنهُ) فالموت قضية حتمية ومصير أزلي ولا خلود لإنسان في الدنيا. لقد رافقت هذه الصرخة المدوية نفس الشاعر؛ لأنها كانت الواقع الذي يعيشه فهي صدى لما حصل في حياته من تقلبات دفعت به إلى تصوير الموت في أدق صورة، فذكر القبر وهو المثوى الذي يكون فيه بعد الموت مُكنياً عنه بـ(دار البلا) مبتعداً عن ذكره صراحةً وذلك لما فيه من وحشة تخاف منها النفوس، قائلاً: ([13]) للهِ درُّ الوارثينَ كأنني قَلقاً لتجهيزي إلى دار البلا مُتبرماً مني إذا نُشِرَ الثرى   بأخصِّهم مُتبرماً بمكاني مُتحرياً لكرامتي بهواني فوقي طوى كشحاً على هجراني     الشاعر هنا ومن خلال اسلوب التعجب والدهشة في قوله (للهِ درُّ الوارثينَ) وهو تأكيد بأن من يرث البقاء والديمومة هو الله تعالى وحده وكل إنسان مصيره الفناء؛ وهو يرى أنه اخص الناس في البقاء في مكانه (بأخصِّهم مُتبرماً بمكاني) والشاعر يعيش مرحلة قلق وحيرة لما سيؤول إليه مصيره حين يفنى (قَلقاً لتجهيزي إلى دار البلا) ويفقد عزته وكرامته بعد أن يناله العذاب ويُدركه الموت. لقد زهد الشاعر نفسه بترك الدنيا وملاذها وجعل قلبه يخفق بحب الله تعالى إيماناً منه بأن الموت محيط به، وأنه لا خلود لأحدٍ ابداً مُعبراً عن تلك الهواجس بقوله: ([14]) عيبُ الأناةِ وإنْ سرَّت عواقبُها   أنْ لا خلُودَ وأنْ ليس الفتى حَجراً     إنَّ النصوص الشعرية عكست فكرة الموت وقيوده التي كبلت الشاعر ليصرح من خلالها عن حقيقة مطلقة يعجز الكل عن الخلاص منها أو الوقوع تحت تأثيرها مُتخذاً منها رادعاً لنفسه عن بهرج الدنيا وملذاتها التي طالما طمع في نيلها، ممثلاً حجم الصراع النفسي الذي عاناه من أجل تطويع نفسه وترغيبها بحب الله جل وعلا. وهي هنا حكمة استنتجها الشاعر من تجربة حياته مُبيناً أنَّ الإنسان يتأثر بما حوله ولاسيما بالموت فإنَّه ليس بحجرٍ جامد. إذ صور لنا الشاعر أن الإنسان مصيره الحتمي هو الفناء، وأن أنه ليس بخالدٍ؛ فهو ليس (حَجراً) كي يبقى على حاله مهما تقلبت به الإيام ومرت به، وإنما مصيره الفناء والزوال والموت، لذا فالعاقبة ستكون أكبر ووخيمة، إذا لم يتدارك الإنسان نفسه ويسعى لأن يعمل بجد ومثابرة من أجل كسب رضاء الله تعالى والفوز بجنته ليتحقق له بعد ذلك الخلود الذاتي والمعنوي قبل خلود الجسد. والشاعر هنا أجرى مقارنة بين الإنسان الذي هو من لحم ودم وبين (الحجر) الذي هو جماد وشتان ما بين الاثنين، لأن الإنسان يلحقه الموت والفناء والزوال أما الحجر فهو جامد باقي على حاله، ليقول في إشارة ونوع من الحكمة أن الإنسان سوف يفنى عاجلاً ام أجلاً ولا يبقى إلا عمله. فالخلود هو فقط للعمل الصالح والأخلاق الحسنة. المبحث الثاني الشباب والبكاء عليه والشيب والاتعاظ به: يعد الشيب من أبرز الرموز الوعظة التي عبر عنها الشعراء؛ وذلك لعده علامة مؤكدة على قرب الأجل والفناء، ودليلاً واضحاً على إثارة هاجس الخوف والقلق من مفارقة الدنيا ولقاء الأخر الموعود، فالفناء قوى هيمنة على الوجود. والشيب من أقوى رموزه فكفى به زاجراً ومنبهاً لقرب نهاية النهاية ودنو الأجل. وقد أولى الشاعر هذا الموضوع عناية كبيرة لإدراكه حقيقة هذه القضية فقد كان أديباً مرهف الحس دقيق الشعور نال قدراً من الشهرة ولقي قبولاً كبيراً بين الجواري والحسناوات مما هيأ له أن يمتلك تأثيراً قوياً رسم به أروع لوحاته الشعرية، لكن سرعان ما انمحت تلك الصورة المغرية إلى هيئة شكاها وخاض في تفاصيلها جاعلاً الشيب بها الواعظ الذي يخاطب نفسيته الطموحة في ترك مجالس الأُنس والطرب، غاضاً النظر عن الطمع في الدنيا ونعيمها الزائل، كقوله: ([15])   قد شابَ رأسي ورأسُ الحرص لم يشبْ لو كان يصدقني ذهني بفكرتهِ   إنَّ الحريصَ على الدُنيا لفي تعبِ ما اشتدَّ غمي على الدُنيا ولا نضبي     لقد أُدع الشاعر خلاصة تجربته الحياتية وصحوته الشعورية التي أيقظت مكامنها ملامح صورته الموحية بدنو الأجل، وفي ثنايا هذه المقطوعة صرح عن الشيب الذي عده ناصحاً له بترك طلب الدنيا، مكرراً كلمة الشيب هنا مرتين مرة بلفظ الماضي ومرة بلفظ المضارع (شابَ، يشبْ) قارناً تلك الألفاظ بلفظتي ( الحرص، الحريص) ليعطي البيت قوة إيحائية تجذب ذهن المتلقي وتنقله إلى عالم التأمل في عظم هذه المسألة التي زرعت القلق في نفوس أصحابها متخذاً منها واعظاً له في ترك الحزن على الدنيا لأنها فانية وزائلة، جاعلاً من نفسه مثلاً يُحتذى به العقلاء في تزهيد قلوبهم بالنعيم الزائل، ولم يكتف الشاعر بتصوير ميوله كون الشيب كابحاً لرغباته النفسية بل رسم معالم صورته بعد أن يعلو الشيب مفرقه كاشفاً عن الحزن الذي ملأ قلبه عندما رأى تلك الصورة، قائلاً: ([16])   إذا سالَ وادي الشيبِ في مفرقِ الفتى فيا قُبحَ ما تحكي المرأةُ لعينه   وقنَّع منهُ عَمَّهُ المتلثمِّ ويا بُعدهُ من كلِّ عيشٍ ومنعمِ     فالوادي كما هو معلوم هو الذي يسيل بالماء وليس الشيب ولكن هنا على سبيل الاستعارة فقد استعار الشاعر السيلان للشيب بدل الماء بعد أن شبه الوادي بالمفرق، والشيب بالماء دلالة على سرعة غزو الشيب للرأس؛ فهو يهاجم فجأةً من غير سابقة له مغيراً كل ما يجده في طريقه من غير توقف تاركاً ما وراه خراباً غابت عنه معالم الأنس ولفه سكون رهيب ينم عن وحشة خلفتها قوى قدرية لا يمكن ايقافها أو صدها، فالشيب هنا في اغرب صوره بكونه قوة لا تجابه لعظم سلطتها فيا له من رادع يردع القلوب الهائمة وينير العقول بفكرة تأمل الحياة والوجود بحثاً عن اسرار الكون الغامضة، فلقد استحوذ الشيب، وفكرة مفارقة الحياة والفناء على اهتمام الشاعر؛ إذ جعلهما مصدر يستمد منه الومضات الزهدية التي لون بها نتاجه الشعري واستخلص منهما ابداعه الفكري الذي صب خلاصته في هذه الأبيات الشعرية مكوناً منها واعضاً نفسياً ورادعاً لخواطر النفس ورغباتها المنافية لمبادئ الإيمان بالله تعالى، رابطاً ذلك بتجربته التي عاشها.   المبحث الثالث الزجر عن حبِّ الدُّنيا والتغافل عن حب الآخرة : يعد الخوف جزءاً من فلسفة الحياة، ولازمه من لوازمها لكونه حالة شعورية نابعة من طبيعة النفس البشرية، فلقد ذهب ارسطو إلى أنه " حزن أو اضطراب ناشئ عن تخيل شر داهم سيسبب تدميراً أو أذى " ([17]) أو " هو تألم القلب واحتراقه بسبب حدوث شيء للإنسان "([18]) فعلى ذلك " هو حالة نفسية وانفعالية تصيب الإنسان عند شعوره بالخطر " ([19]) وقال (صلى الله عليه وسلم) "حُب الدُّنيا رأس كل خطيئة"([20]) لقد شكلت مشاعر الخوف من الرحيل ومفارقة الدنيا قضية شغلت الشعراء في التعبير عنها؛ لكونها رحيل لا إياب له ومفارقة لا لقاء بعدها، ملونين هذه الفكرة بألوان مختلفة من المعاني الدينية والدنيوية نابعة من طبيعة الحالة الشعورية التي اختلجت في نفوسهم، فقد ضمن الشاعر لمحات من هذه المعاني التي استقاها من حالات شعورية مر بها في واقع حياته، وتجاربه الذاتية، فكانت هذه الأفكار المحور الأساس الذي ارتكزت عليه صحوته الدينية لما تحمله من سمات معنوية مشيرةً إلى ومضات زهدية نابعة من قلب يشع إيماناً متعجباً لغفلة الإنسان وامله الطويل الذي دفعه إلى تجاهل حقيقة الحياة، قائلاً: ([21]) عَجَباً عجبتُ لغفلةِ الإنسانِ فكرتُ في الدنيا فكانت منزلاً مجرى جميعُ الخلقِ فيها واحدٌ أبغي الكثيرَ إلى الكثيرِ مُضاعفاً   قطعَ الحياة بغيرةٍ وتواني عندي كبعض منازلِ الرُكبانِ وكثيرها وقليلها سيانِ ولو اقتصرتُ على القليل كفاني     فالشاعر هنا عقد تشبيهاً رائعاً بين الدنيا ومنازل الركبان مصوراً به سرعة الرحيل الذي يشتركان به؛ فالدنيا في نظره ليست إلا محطة يمر بها الإنسان ثم يفارقها فراقاً لا رجوع بعده؛ فهو كراكب يمر بديارٍ لا يلبث أن يمضي عنها؛ وهذا مجرى جميع الخلق فيها؛ فلماذا يروم لنيل الكثير الذي لا فائدة منه فكثيرها مساوٍ لقليلها؛ لأن كلاهما متبوعان بالرحيل والزوال. وقد قدم الشاعر هنا المصدر (عَجَباً) على الفعل (عجبتُ) ليكون أكثر تأثيراً وأبلغ معنى في بيان شدة الدهشة والاستغراب لحظة ما يمر بها الإنسان من سهو سماها هنا الغفلة؛ وهو قد صور لنا أيضاً رؤيته الذاتية للدنيا وشبهها بـ(المنزل) التي هي كـ(منازلِ الرُكبانِ) التي سرعان ما يرتحل عنها الإنسان حين يصل إلى نقطة النهاية، ولعل الرابط بين الدنيا ومنازل الركبان هو سرعة الارتحال عنها. وهنا رسم لمرحلة تأمل و(تفكير) مستمر في الواقع ومرحلة الفناء، وهي هنا حقيقة تقر بأن جميع البشر تكون نهايتهم واحدة لا تختلف في إدراك الموت ونهاية الأجل. وإنَ كثير من متاعها او قليلها هو شيء واحد ويؤدي إلى نفس الغرض (وكثيرها وقليلها سيانِ) لكن النفس الإنسانية تسعى إلى الإقبال على الدنيا بكل ما فيها من متع ولهو وزينة وتفاخر(أبغي الكثيرَ إلى الكثيرِ مُضاعفاً) ولكن هل يعني أن التمتع بالقليل مما في الدنيا من متع هي غير كافية؟ وهنا الشاعر يجيب عن ذلك بقوله: (ولو اقتصرتُ على القليل كفاني). كما صور الشاعر حالته الشعورية واختلاجته النفسية الناتجة عن دائرة الخوف التي أحاطت به فهو خوف استدعته طبيعته النفسية وخوفه من الله تعالى مجسداً ذلك الخوف بأسلوب تقريري مباشر ليزيد الكلام به قوة وتأثيراً، فقال: ([22]) رأيتُ الحياةَ ولذاتِها ج   مُعلقةً بليالٍ فواتِ     نلاحظ أن أفكار الشاعر اشبه بالآراء الفلسفية فقد فسر بها الفناء والرحيل بتعابير مؤثرة ومدوية في النفس لما لها من وقع قوي يستدعي التفكير بنهاية الوجود، وسرعة الزوال الذي يلازم أيام الحياة وليالي العمر؛ فهي فانية ولذاتها فانية، والزهد أولى من التعلق بها؛ لأنها سراب لا يروي ظمأ، وتقوى الله خير من الانغماس في ملاهيها وملاذها التي سرعان ما تزول، وهي لوحة معبرة عن الدُّنيا وإغوائها للنفس، وهذه الدُّنيا في تصوّره تمنى أن لا يغرق الخلق بلججها وتضيع النفس في أغوارها، فمن أراد النجاة من الغرق بها ما عليه إلاّ أن يلتمس طريقة إيمانية سليمة، والإقلاع عن اقتراف المعاصي والذنوب والآثام والسيئات والخطايا، وترك التمسك بحبالها الواهية والفرار من وجه ملذاتها وشهواتها، وأن تنكص النفس على أعقابها وصراعها المرير مع الحياة المتقلّبة، ومن ذلك قوله: ([23]) وما المرءُ في الدُنيا إلا كهاجعٍ ج   رأى في غرارِ النومِ اضغاثُ حالمِ     لقد صور الشاعر حال الإنسان ومدة بقائه في الدنيا بصورة تشبيهية وكأنه (هاجع) لم ير إلا اضغاث احلام قاصداً بذلك توضيح حقيقة الحياة، وجعلها صورة تعتبر بها النفوس من خلال عبقرتيه مازجاً بين عناصرها ليخلق معانٍ وعظيه تشع إيماناً وعمقاً؛ إذ اودع في تعبيراته حكماً تبين رحيل الإنسان عن الدنيا وليس في جعبته منها شيء إلا صالح عمله وتقواه. والشاعر استعمل هنا أداة التشبيه وهي هنا (الكاف) لعقد مقارنة صورية بين ،( الدُنيا، اضغاثُ حالمِ) وهي اقتباس قرآني عن قوله تعالى: ﭿ ﮃ ﮄ ﮅ ﮆ ﮇ ڈ ڈ ژ ژ ڑ ڑ ک ک ک ک ﭾ الأنبياء: 5 ليصور لنا الشاعر فناء الدنيا وقصرها، وبأنها زائلة وإلى فناء وأن رحلة الانسان فيها قصيرة ومنتهية وسرعان ما يأتيه الأجل والمنية دون أن يشعر بعد أن تباغته؛ فهي صورة نقلت عن الواقع لحال الدنيا بشيء من النصح والإرشاد في الابتعاد عن زينتها وزخرفيها وملذاتها، وإدراك الإنسان ما فاته من وقت للعمل لأخرته ولإرضاء الله تعالى قبل أن يفوته الوقت وينتهي به العمر إلى الموت. لذا نجد أن الشاعر أوصى النفس بترك المعاصي وعدم السماح لها أن تمارس سلوكها كيفما تشاء، وطالبها بترك ممارسة هواها ومجونها وترفها، وتلبية رغباتها وشهواتها، وذلك من أجل إظهار الشعور الإلزامي بالخوف من الله تعالى وخشية عقابه الشديد، والدعوة للتمسك بالقيم الإسلامية السلوكية السمحة، كالصبر والتأني وترك ممارسة الهوى والمجون العبثي. المبحث الرابع وعظ الذات الشاعرة وضراعتها لله تعالى: القناعة من الصفات التي حث عليها الإسلام ولا يتحلى بها إلا العقلاء اصحاب الصدور الرحبة بالإيمان القوي بالله تعالى، فالإنسان كلما قنعت نفسه واطمأنت وشكرت لما تنال كلما زاده ذلك إيماناً وابتعاداً عن السعي إلى تحصيل الدنيا ومراتبها المزيفة، فقد ترك لنا الشاعر في ذلك لمسات ادبية كانت رمزاً شاخصاً على قناعته ورضاه، وتوطينه لنفسه بالقليل الذي يسر لها، فالرزق بيد الله تعالى وحده، لنصح نفسه وردّعها وإرشادها، فهو يحتاج لأن يشعر بذاته من خلال البحث عنها حتى يحسّ بها من ناحية، ويكشف عمّا تعانيه وتكابده من ناحية أخرى، وهو استعداد إنساني وعلامة فريدة للفرد، كما قال رولو ماي " هذا الشعور بالذات، هذا الاستعداد لأن يرى المرء ذاته وكأنه يلاحظها من الخارج، هو الصفة المميزة للإنسان"([24]) ولعل هذا الشعور بالذات هو ما يجعل الشاعر يتحدّث عن نفسه ممن خلال ذاتين: ذات تتخذ ضمير (الأنا) ليبث في تجربته الشعرية مشاعره العميقة النابعة من ذاته الشعرية، لذا دعا الشاعر النفس إلى الطُّهر والعفة والتراهة؛ خوفاً من الله تعالى وخشيته ورهبةَ منه، وأمرها بالعودة إلى صواب الطريق وجادته وطريق النجاة، ضارعاً لله تعالى، فقيمة الطُّهر والنقاء والصفاء من القيم السلوكية الأخلاقية النبيلة المستمدة من الشعور بالخوف من الله تعالى وخشية عقابه، فقال: ([25]) فامسك عنانكَ لا تجمح به ظلعٌ قد يُرزقُ العبد لم تتعب رواحلُهُ   فلا وعيشك ما الارزاق بالطلبِ ويُحرمُ الرزقَ من لم تؤت من طَلبِ     فأفكار الشاعر هنا وفلسفته الوعظة جرت مجرى الأمثال لأنه في أغلبها يقصد صوراً تشبيهية بين ما كان وما سيكون ليجعل النفوس تعتبر والعقول تنبهر، والقلوب تستنير بالإيمان والرضا بقضاء الله تعالى، وتتحصن بالصبر والقناعة فهما أمتن حصن لنيل الاطمئنان والفوز بالجنان فمهما أجهد الإنسان نفسه لنيل مراده لن ينال إلا ما قدر له ولن يكون إلا كما اراد الله تعالى أن يكون وليس له إلا القبول بقضاء الله تعالى والامتثال لأوامره واجتناب ما يبغضه واتباع ما يرضيه سبحانه. معترفاً بزوال الحياة الدُّنيا وملذاتها التي تجذب اهواء النفس البشريّة متى شاءت، وحيثما رغبت، وأيقن أنها موطن المحن والشقاء والصعاب والهلاك...إلخ، متأثراً بأجواء القرآن الكريم الإيمانية وتعاليمه السمحة؛ لأنَّ " القرآن الكريم أدب روح يسمو بالإنسان عن عالم المادّة ويأخذ بيده إلى السماء لينظر إلى الأرض نظرةً تُريه الحق حقاً والباطل باطلاً " ([26]) وقال أيضاً: العيشُ حلو والمنون مريرةٌ فأجعل لنفسك دونها شغلاً   والدار دارُ تفاخر وتباهي تتجاهلن لها فأنك واهي     الشاعر هنا بين حال الدنيا وما فيها من (تفاخر، وتباهي) في الأموال والجاه والاولاد والزينة؛ وهي صورة لما سمها بـ (العيشُ حلو) في مقابل صورة أخرى وهي (المنون مريرةٌ) وشبه الدنيا بـ (الدار) أي المنزل وكرر لفظة (الدار) وقال إنها: (دارُ تفاخر وتباهي) وفي إطار التوجيه الزهدي ومن خلال صيغة فعل الأمر (فأجعل) يريد الشاعر أن يكون للإنسان شغله أي عمله الذي يكفيه شر ومرارة الموت وعذابه، وأن يتجنب الاستسلام لملذات الدنيا وزينتها ومغرياتها وأن يبني له عالماً أخراً قائماً على ترك ما تثيره الدنيا من مغريات واغواء ولهو وأن يتجاهلها وأن لا يكون كالإنسان الـ (واهي) الذي يكون ضحيت تلك الملذات؛ لأن ما ينتظره هو أقسى وأشد فما ينتظره هو المنية أي الموت وحين يوضع في قبره. فهي دعوة صادقة للزهد في الدنيا وترك ملذاتها وما فيها من تباهي وتفاخر، وعدم انخداع الإنسان بنعيمها وملذاتها وحلوتها فإن ما سوف ينتظره سيكون مؤلم بالنسبة له لمرارتها أي صعوبتها وشدتها عكس الدنيا وما فيها من اغواء وغواية. إذن هي دعوة للزهد في الدنيا وترك مغرياتها. والتمسك بالعمل الجيد الذي يكون مبعداً للإنسان عن النار وعذاب الأخرة والقبر. أخيراً نلاحظ أن الزهد برز كملامح وإشارات في شعر إبراهيم بن المهدي التي تميزت بتنوع المعاني التي استمدها من القيم الدينية والمعاني الإسلامية من خلال نصوصه الشعرية التي اعطت قيمة للتأمل والتفكير، مما تجعل النفوس تستأنس بها قبولاً ورضاً. كما أظهرت الدراسة رؤية الشاعر وعقليته العلمية المتأثرة بثقافة عصره في تعابيره الوعظية مُسبغاً عليها خلاصة لتجربته الشخصية التي عاشها في واقع المجتمع العباسي وتقلباته السياسية التي ساعدت على ازدهار الزهد واتساع النظم في معانيه. إن الملامح الزهدية في شعر إبراهيم بن المهدي على الرغم من قلتها إلا أنها مثلت زاوية مضيئة في شعره فكانت دليلاً قاطعاً على ادراكه حقيقة الحياة وإيمانه المطلق بفنائها وزوالها، فهي بجميع معانيها تمثل يقظة دينية عاكسة لارتباكات نفسية متناقضة نابعة من طبيعة أيقنت بأنَّ الحياة فانية وإلى زوال. وربما كان سبب استثاره وخوفه من المأمون كان سبباً رئيساً لنظرته إلى الحياة الفانية وعدم الطمع في رتبها والابتعاد من الحرص عليها، وخوفه من المصير وقسوته ما جعل التصارع في نفسيته قوياً بين ما كان عليه كخليفة وأمير وبين ما صار إليه من تخفي، وخوف، ووجل.     هوامش البحث:   ([1]) ينظر: لسان العرب، ابن منظور الافريقي المعري، دار صادر، بيروت، 1956، مادة (زهد). ([2]) حقائق عند التصوف: عبد القادر حسين، دار الكتب، ؟ :237. ([3]) ينظر: المصدر نفسه: 237. ([4]) ينظر: الحياة الأدبية في العصر العباسي: د.محمد عبد المنعم خفاجي، دار الوفاء للطباعة والنشر، مصر، ط1، 204م: 7. ([5]) ينظر: العصر العباسي الأول: د. شوقي ضيف، دار المعارف، مصر، د.ت: 374. ([6]) ينظر: اتجاهات الشعر العربي في القرن الثالت الهجري: محمد مصطفى هدارة، دار المعارف، مصر، 1977: 84. ([7]) ينظر: زهد المجان في العصر العباسي: د. علي إبراهيم ابو زيد، دار الشروق للطباعة والنشر، 1992م: 34- 35. ([8]) ينظر: ظهر الإسلام: أحمد أمين: 121. ([9]) ينظر: الفن ومذاهبه في الشعر العربي: د. شوقي ضيف: 100. ([10])الخليفة المغني إبراهيم بن المهدي: رواية عبد الله محمد، رسالة ماجستير، جامعة تكريت، كلية التربية للبنات، 2009م: 239. ([11]) المصدر نفسه: 239. ([12])المصدر نفسه: 241. ([13])المصدر نفسه: 236. ([14]) تهذيب تاريخ دمشق الكبير: ابو القاسم علي بن الحسن بن هبة الله الشافعي المعروف بأبن عساكر(ت571هـ) هذبه ورتبه الشيخ عبد القادر بدران، دار المسيرة، بيروت ط2، 1979م: 2/ 277. ([15])الخليفة المغني إبراهيم بن المهدي: 239. ([16])المصدر نفسه: 234. ([17]) الخطابة: أرسطو طاليس، ترجمة: عبد الرحمن بدوي، (د- ط) دار الشؤون الثقافية، بغداد، 1986م: 118. ([18]) ينظر: إحياء علوم الدين: ابو حامد محمد بن محمد الغزالي، (ت505هـ)، وبذيله، كتاب المغني عن حمل الأسفار في تخريج ما في الأحياء من الأخبار، للعلامة زين الدين أبي الفضل عبد الرحيم بن الحسين، (ت806هـ)، د.ط، دار المعرفة، بيروت، د.ت: 3/135. ([19]) ينظر: الخوف والرجاء في شعر عصر صدر الإسلام والعصر الأموي، دراسة موضوعية فنية، عبد محمود عبد، رسالة ماجستير، جامعة تكريت، كلية التربية للبنات، 2009م: 10. ([20]) مكشفة القلوب المقرب إلى حضرة علام الغيوب: مختصر من المكاشفة الكبرى: حامد محمد بن محمد الغزالي(505ه) تقديم وتعريف: الشيخ محمد رشيد القباني، ط2، دار إحياء العلوم، 1985م: 144، وينظر: 154. ([21]) الخليفة المغني إبراهيم بن المهدي: 236. ([22]) المصدر نفسه: 221. ([23]) ثمار القلوب في المضاف والمنسوب: ابو منصور الثعالبي، (ت 429هـ)، دار المعارف، القاهرة، د.ت: 1/671. ([24]) البحث عن الذات: دراسة نفسية تحليلية: رولو ماي، ترجمة وتعليق: عبد علي الجسماني، ط1، بيروت، مؤسسة العربية للدراسات والنشر، 1993م، 96. ([25]) الخليفة المغني إبراهيم بن المهدي: 239. ([26]) النقد الأدبي من وجهة إسلامية: محمد رجب البيومي، مجلة الأدب الإسلامي، المجلد1، العدد1، 1993م: 7.   د. محمد حسين العبيدي التعليقات الاسم * البريد الالكتروني تعليق * 5000